“大一统”是贯通中国传统政治、思想的核心观念，也是中国政治文明的重要现象。习近平总书记指出：“无论哪个民族入主中原，都以统一天下为己任，都以中华文化的正统自居。”满人建立的清朝自然也不会例外。中国传统的“大一统”观念在清代被不断阐发，终至鼎盛，统一多民族的“大一统”国家格局也在清代正式形成。那么，“大一统”作为一种观念和政治实践，在历史上呈现出怎样的发展脉络？清朝统治者又对“大一统”观念的发展做出了那些调整？又是如何落实于现实？对现代中国政治又怎样的启发意义？中国民族报“道中华”栏目邀请中国人民大学杨念群教授为我们讲解“大一统”这一宏大的历史叙事。

 

记者：您能否给我们介绍一下应从哪几个维度去理解“大一统”？

 

杨念群：“大一统”是中国历史的重要特征。在以往的研究中，我们主要从广阔疆域、整合边疆民族、中央集权的政治体制、利于一统的经济社会文化条件等角度加以分析，重视的是“实”的层面。但我们也应该看到 “大一统”“虚”的一面，特别表现在它与“正统”问题的密切关系上。

 

　　近代以后，知识体系整体被革新，正统论也一度被看作是由统治者操纵的幌子。但回归历史语境，“正统”不仅关乎政权正当性的论证，还指向天地万物、人心风俗统摄于王者，使之各正性命、和谐运转的“定于一”；在天人合一、家国同构的传统中国，这不单是纸面上的经典论述或道德理想，更要在实践中加以落实，而且惟此方能民风淳朴、海晏河清。理解“大一统”不能仅取“实”的视角，更要注意到它蕴含着不同于西方的思维方式和实践逻辑，是一种虚实合一、动态呈现的政治文化现象。它大概可从下述四个维度加以理解：

 

　　首先，“大一统”是中国古代政教关系的起点。据《十三经注疏·春秋公羊传注疏》载：“夫王者受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月”。这句话的意思就是说最高统治者要根据天人合一的理念，在广阔的空间中设置时间的秩序、构建顺天应时的制度和政令，协调世界的运转，是天、地、人三者合一。换句话说，就是用宇宙秩序安排人间秩序、以人间秩序呈现宇宙秩序，政治的政令与道德的教化是看似不同实则相同的关系，是传统政教关系的基本出发点。

 

▲成书于清代的《十三经注疏》（清）阮元著，清嘉庆（1796—1820）刊本。（图片来源于网络）

 

　　其次，“大一统”倡言“王者无外”，超越了华夷的二元对立。春秋公羊学强调华夷之别，又强调二者相互转化，认为华夷之别在于“道”之有无，而非地理、种族或文化形态、生活方式，这个“道”更为明确的说就是以儒家为核心的中国传统文化，进而认为如果夷狄入主中原，以中华文化为王朝政教的核心，那么夷狄也是诸夏；反之，如果诸夏弃中华文化于不顾，而随从夷狄，那么华夏也就变成了夷狄。春秋公羊学又根据“三世说”将“诸夏”和“夷狄”置于“据乱”“升平”“太平”动态演进的框架中，期望最终达到“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”的理想状态，由此即将华夷一并笼罩进“大一统”的政治秩序之中，表现出区别于近代民族主义的政治构想和国家模式。

 

▲北魏孝文帝拓跋宏雕像。孝文帝迁都洛阳、改革官制、革俗汉化，推动了北方各民族融合。（图片来源于网络）

 

　　第三，“大一统”对疆域扩展的要求与道德价值同构。“大一统”要求对辽阔疆域的统治，但这不同于扩张主义的功利态度。秦、晋、隋等朝虽然能一统天下，但崇尚“霸道”，不以仁政治理天下，也难逃迅速灭亡的命运；只有行仁政、爱民恤民，才能国祚绵长，成为符合“正统”的“大一统”王朝。特别强调一统功绩的清代也不止于炫耀武功，而将开疆拓土视为“正天下之位，一天下之心”的播扬声教之举。因此，可以说“大一统”的建立和维系本身要求有广播华夏声威文教的文化内涵，对于单纯的以武力开疆拓土则没有兴趣。

 

　　第四，“大一统”既是思想，又是实践。与“天下”或“中国”等“名词”不同，“大一统”本身就指向现实的政教实践，富有“动词”的性质。以清代为例，它既有观念的内涵，又是涵盖制度、政策、战争、仪式、知识、象征等一整套“虚”“实”结合的统治方式和治理技术，是形成“大一统”局面的全部要素的总括。“大一统”不是抽象的“理想型”，而是贯彻于具体的政治运作之中的理念，要求在具体情境和现实行动中呈现出来。因此我们就必须在政治实践中加以理解，必须打破思想与政治的界限、发现其互为影响的综合眼光。

 

 

▲《康熙皇舆全览图》，1708年由康熙帝下令编绘，以天文观测与星象三角测量方式进行，采用梯形投影法绘制，比例为四十万分之一。地图描绘范围东北至库页岛，东南至台湾， 西至伊犁河，北至北海（贝加尔湖），南至崖州（今海南岛）。精密的制图术是清朝统治者实施“大一统”的体现。（图片来源：央视纪录片《长城：中国的故事》截图）

 

 

　　可见，“大一统”既是历史上的重要现象，也是贯通传统政治和思想的核心观念，相较于现代社会科学的客观视角，具有更切近中国自身脉络的方法意义。

 

记者：您在书中提到，清朝建立以后，较以往而言，清帝对“大一统”观念有了新的形塑改造，能否具体阐释一下有哪些改变？又是如何将“大一统”观逐步落实的？

 

杨念群：汉唐“大一统”重视疆域广袤、四夷来朝的恢弘气象。但到南宋，面对无法统一天下的现实，士人转而以族群和文化的优越彰显“正统”，产生了类似现代民族主义的倾向。明代理学大盛，又长期与蒙古、满洲对峙，并在明末重见宋人的痛苦经历，更爆发出强烈的夷夏情绪。满洲入主中原建立的清朝既面对着严辨夷夏的理学对其正统性的否定，又将空前广阔的疆土纳入了中央王朝的统治范围，使清代的“大一统”观呈现出许多新的特点。

 

　　具体而言，它包括三个层次：一是清帝着力回归正统观的汉唐古义，突出自身统合华夷、疆域远迈前朝的卓越成就，以“中外一家”“莫不尊亲”论证清代的正统性；二是主动介入思想领域，通过对《春秋》《资治通鉴》等关键文本的重新解读，在儒家内部建立起一种与“大一统”相匹配的“帝王经学”和政治历史叙事，将“尊王”与否视为评判德性之有无、华夷之进退的最高标准；三是在以皇权接续“道统”的同时，对理学道统观和夷夏观加以改造，一方面援引先秦经典对“舜，东夷之人，文王，西夷之人”的论述，论证圣人之生无分地理种族，华夷不过如同内地所称的籍贯，赋予满洲获得正统的资格，另一方面通过颠倒五伦次序，将“君臣”关系置于“父子”关系之上，使“忠”超越“孝”，消解了理学之于政治的超越性和独立性。

 

▲《看鉴偶评》（清）尤侗著，对元、明通鉴学著作的观点多有矫枉，凸显了“大一统”观念下“中外一家”的政治意识。

 

　　这三个层次相互关联渗透，构成了一个笼罩性的整体框架：在儒家传统中，“尊王”具有奠基性的地位。它的成立兼具政治和道德的双重意义，是证明王者政教德性、臣民风俗醇厚、政治社会符合天道的枢纽；“大一统”将辽阔疆域和多元族群稳定纳入清帝统治之下，构成了“尊王”范围空前扩大的政治现实，本身就意味着华夏“声教”辐射广远，建立起了“道一风同”的道德秩序，证明清代统治之“正”；“尊王”的凸显和“忠”的地位提升，使尊崇皇权，配合其维系“大一统”局面，促成人心风俗“尊君亲上”，成为儒家士人修齐治平、进行道德践履和经世致用的起点，也成为评判清王朝政教的先决条件，从内部收编了儒家道统，将之纳入清代总体政治规划和统治实践的轨道。

▲承德市热河文庙，建于清乾隆四十一年至四十四年（1776—1779）。落成时，乾隆帝亲往祭奠。清朝统治者非常重视文教，在各地建立文庙，促成人心风俗“尊君亲上”。（图片来源于网络）

 

　　这种“大一统”观不仅为满洲统治建立了完整的正统性论述，适应了多民族共同体的需要，更使清代可以开展一种具有高度灵活性和开放性的政治实践。清代的统治不追求特定的文化目标或族群秩序，而是围绕对中央的忠诚和政治的稳定展开，它能够采取一切有利于“大一统”的制度和政策，也能够包容各种“尊王”的族群和文化；同时，对儒家、藏传佛教等而言，“大一统”和“尊王”不是从外部强加的异质因素，而是接榫于其本有的思想资源，在其文化内部呈现出来的。因此，“大一统”下的各文化不仅保持着自身的活力，还常在清帝的引导下成为巩固“大一统”、提升其韧性的力量。可以说，清代的“大一统”是一种无外无形的“场”，它的内容是在皇权及其治下的诸族群、诸文化、诸地方社会的运转中生成出来的，又始终环绕“尊王”和“一统”的道德政治目标，呈现出“动而不动”的微妙状态。这使清代可以灵活运用不同的思想和政策资源，采取因地制宜的统治方式，充分调动社会自身的力量，建立起稳固的“大一统”王朝，从而既区别于宋明理学的正统观，又表现出不同于汉唐“大一统”的独特性格。

 

▲清朝疆域图（1820年）。（图片来源：《中国历史地图集》）

 

受访者简介：

 

杨念群，中国人民大学清史研究所教授。主要著作有:《儒学地域化的近代形态》（1997）、《杨念群自选集》（2000）、《中层理论》（2001）、《雪域求法记》（合编，2003）、《再造“病人”》（2006）、《何处是“江南”？》（2010）、《五四的另一面》（2019）、《“天命”如何转移》（2022）等，主持《新史学》丛刊（中华书局版）及“新史学&多元对话系列”丛书。主要学术兴趣是中国政治史、社会史研究，并长期致力于从跨学科、跨领域的角度探究中国史研究的新途径。